Note sur la conférence de Frank Lestringant, “Témoigner au siècle des Réformes : le témoin et le martyr”, 2009 [2013]

Note à destination d’étudiants de L2 dans le cadre d’un cours sur « Littérature et guerres civiles », donné à l’Université de Paris-Sorbonne nouvelle en 2014.

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Dans le cadre du séminaire “Témoigner” associé en 2008-2009 au cours d’Antoine Compagnon au Collège de France (voir références ici), Frank Lestringant a donné le 13 janvier 2009 une conférence intitulée “Témoigner au siècle des Réformes : le témoin et le martyr”. On peut en écouter l’enregistrement sur le site du Collège de France.

Compte-rendu de l’intervention

Frank Lestringant prend pour point de départ de sa réflexion le cas de Gide, écrivain de tradition protestante dont les racines culturelles plongent dans l’humanisme du XVI^e siècle. Il a d’ailleurs été commentateur de Montaigne. L’interrogation porte sur l’articulation entre témoignage de martyr et activité littéraire : en ce cas, l’écriture de la vie passe par la traversée de la mort, dans un mouvement proprement dialectique auquel est consacré le premier temps de l’analyse.

1. Témoigner par le martyre : de la mort, faire surgir la vie

Dans son essai dialogué intitulé Corydon (1920), Gide évoque les persécutions auxquelles les homosexuels sont en butte. Il se souvient dans ce contexte d’une distinction importante dans la littérature protestante datant des guerres civiles, notamment les martyrologes. Les victimes ne sauraient être confondues avec les martyrs, même si les unes comme les autres ont été suppliciées.

Pour accéder au rang de martyr encore faut-il que les tortures endurées aient valeur de témoignage. C’est d’ailleurs là l’origine étymologique du mot : le martyr est un témoin. Selon la formule de Saint-Augustin – largement reprise par les protestants Jean Crespin ou Simon Goulart puis par leurs adversaires catholiques eux-mêmes – Martyres discernit causa, non pœna : “ce n’est pas la peine qui fait le martyr, c’est la cause”. La vérité de cette cause et la radicalité de l’engagement de celui qui en porte le témoignage doivent éclater à la face des hommes et de Dieu. La justice et la justesse du combat seront d’autant plus sensibles que le martyr va au-devant du supplice et le supporte jusqu’à la dernière extrémité.

C’est la raison pour laquelle, dans Corydon, Gide peut, de façon certes provocatrice, “souhaite[r] à cette cause [i.e. l’homosexualité] des martyrs”. La “cause” a changé de nature mais l’appel n’en est pas moins pressant. Corydon se présente ainsi comme un livre écrit au risque de la mort (pour l’auteur) mais qui sauve, qui apporte la vie (au lecteur). La même perspective – et le même socle culturel, plus précisément biblique – préside au choix du titre de l’autobiographie que Gide publie en 1926 : Si le grain ne meurt (Jean 12.24). Il souligne la nécessité de mourir pour ressusciter, celle encore de tuer en soi le vieil homme.

Ce “geste de dramatisation met donc en balance mort de l’auteur et vie du lecteur de part et d’autre d’un écrit testamentaire qui sert tout à la fois de seuil à cette transmission, de pivot à cette transformation et de canal à cette transfusion”. Or ce dispositif, d’abord examiné dans l’œuvre gidienne, est déjà présent dans les textes de la Renaissance. Pour le montrer, Frank Lestringant s’appuie sur un exemple tiré du livre IV des Tragiques (Feux). Aubigné rapporte le supplice infligé à une jeune femme prénommée Marie. L’épisode a lieu en Flandres en 1545. Condamnée à être enterrée vive, Marie trouve encore la force d’âme de moquer l’invention diabolique de ses bourreaux. Le poète choisit de lui donner directement la parole et use précisément, dans les ultima verba qu’il lui prête, de la parabole du grain qui doit mourir et pourrir pour donner du fruit par-delà sa corruption dans la terre :

Je veux tirer à part la constante Marie
Qui (voyant en mespris le tombeau de sa vie
Et la terre et le coffre et les barres de fer
Où elle alloit le corps et non l’ame estouffer)
« C’est (ce dit-elle) ainsy que le beau grain d’eslite
Et s’enterre et se semé affin qu’il resuscite.
Si la moitié de moy pourrit devant mes yeux,
Je diray que cela va le premier aux Cieux :
La belle impatience et le désir du reste,
C’est de haster l’effect de la terre céleste .
Terre, tu es légère et plus douce que miel :
Saincte terre, tu es le droict chemin du Ciel. »
Ainsi la noire mort donna la saincte vie,
Et le ciel fut conquis par la terre à Marie.

Marie est bien une martyre. Aubigné la représente comme faisant le choix d’aller jusqu’au bout de son affreux supplice au nom de la vérité qu’elle porte. Cette vérité pourra vivre d’autant plus intensément que les horreurs infligées à la jeune femme – et qu’elle accepte de subir au nom de sa cause avec une étonnante et admirable sérénité – en porteront le témoignage.

Frank Lestringant note que le martyrologe huguenot de Jean Crespin, Histoire des martyrs, rapporte le même épisode. Il s’agit là d’une source pour Aubigné. Crespin propose toutefois un récit sensiblement différent des derniers instants de la jeune femme. La “métaphore en acte” que constitue le martyre de Marie prend place dans une structure d’ironie. Le contraste entre la destruction physique et la rédemption d’une âme se trouve ainsi souligné. Ce dispositif met en évidence la fonction de la poésie du martyre : il s’agit de traduire l’antinomie logique de la “perte triomphante”, pour reprendre l’expression de Montaigne, en un oxymore visuel. L’opération se fait par le glissement du plan intellectuel et logique au plan imaginaire.

Frank Lestringant met également en évidence un autre modèle dans l’œuvre d’Agrippa d’Aubigné, littéraire et antique cette fois. Il s’agit d’Ovide. Le début des Tristes est paraphrasé au début des Tragiques, dans l’adresse au livre. Que l’on compare en effet les vers du poète exilé par Auguste :

Parve — nec invideo — sine me, liber, ibis in Urbem :

Ei mihi ! quod domino non licet ire tuo.

Vade, sed incultus, qualem decet exulis esse.

Infelix, habitum temporis hujus habe !

Nec te purpureo velent vaccinia fuco —

Non est conveniens luctibus ille color —

Nec titulus minio nec cedro charta notetur,

Candida nec nigra cornua fronte geras !

Felices ornent haec instrumenta libellos :

Fortunae memorem te decet esse meae.

Nec fragili geminae poliantur pumice frontes,

Hirsutus sparsis ut videare comis.

Neve liturarum pudeat ! qui viderit illas,

De lacrimis factas sentiet esse meis.

Vade, liber, verbisque meis loca grata saluta !

Contigam certe quo licet illa pede.

ainsi traduits par Jacques André (Paris, Budé, 1968) :

Petit livre — je n’en suis pas jaloux — tu iras sans moi à Rome. Hélas ! il est interdit à ton maître d’y aller. Va, mais sans ornement, comme il convient au livre d’un exilé. Malheureux, prends l’habit de circonstance ! Point de myrtilles pour te farder de leur teinture pourpre — cette couleur sied mal à la tristesse —, point de vermillon pour rehausser ton titre ni d’huile de cèdre pour embellir tes feuillets, point de blancs croissants sur ton front noir. Laissons ces ornements aux livres heureux : toi, tu ne dois pas oublier mon malheur. Que la tendre pierre ponce ne polisse pas tes deux tranches et laisse voir le hérissement de tes barbes éparses. Ne rougis pas de tes taches ! En les voyant, on y reconnaîtra l’effet de mes larmes ! Va, mon livre, et salue de mes paroles les lieux qui me sont chers ! J’y pénétrerai au moins du pied qui m’est permis.

à l’ouverture des Tragiques (“L’Autheur à son livre”, v. 1-6) :

Va, Livre, tu n’es que trop beau
Pour estre né dans le tombeau
Duquel mon exil te delivre ;
Seul pour nous deux je veux perir :
Commence, mon enfant, à vivre
Quand ton pere s’en va mourir.

Il convient toutefois de noter que le recours à cet intertexte n’est pas spécifique à Aubigné. Le “bouc du désert” s’inscrit ici dans une tradition poétique particulièrement vive à la Renaissance (pour plus de précisions sur ce point, voir l’article de Michel Jourde, “« Va mon livre » : quelques jalons pour une histoire de la destination”, Nouvelle Revue du Seizième Siècle, n° 21-1, 2003, p. 121-151). Pour autant, les vers d’Agrippa d’Aubigné mettent bien en évidence la dialectique de la mort et de la vie qui nous occupe ici, celle encore du mort qui donne la vie au vivant.

Aubigné et Ovide ont également en commun l’épreuve de l’exil, même si celui d’Agrippa d’Aubigné (comme celui de Du Bellay en son temps – voir ici) n’est que métaphorique. Il n’en demeure pas moins que les deux poètes se présentent sous les traits d’écrivains relégués au désert : c’est au livre qu’il incombe dès lors de parler à la place de l’auteur. Chez Ovide, l’œuvre se présente sous les traits d’un enfant parricide. Elle tue son père pour arriver au monde. Ce topos est repris par Aubigné, qui l’enrichit d’une dimension évangélique bien évidemment absente de son modèle antique.

De façon plus générale, Frank Lestringant note que le texte poétique produit une “illusion de présence” en jouant sur l’energeia des Grecs. Le poème est bâti de telle sorte qu’il nous donne l’impression que nous avons la vérité sous les yeux. La poésie n’est toutefois pas le seul moyen d’expression littéraire du témoignage que constitue le martyre. Il existe une autre forme d’évidence, logique et narrative cette fois, qui prend place non plus dans le poème mais dans le cadre d’une démonstration. Voyons à présent ce qui rapproche et distingue l’esthétique des Histoires d’une part et celle des martyrologes d’autre part.

2. Histoire et témoignage

Les martyrologes, ces recueils de vies des martyrs, peuvent être considérés comme assez proches des Histoires. Comme l’indique François Hartog, les termes d’historien et de témoin sont au départ presque des synonymes. De fait, au sens étymologique, l’historien tire son autorité du spectacle dont il a été le témoin et qu’il porte à la connaissance de ceux qui ne l’ont pas vu. Selon la formule frappante de Frank Lestringant, “L’historien est un œil qui écrit”. Il pratique, au sens étymologique du terme là encore, une forme d’autopsie : il donne à voir et transmet ce qu’il a vu par lui-même.

Dans cette mesure, quelle distinction peut-on établir entre l’historien et le témoin ? Cette question, déjà vive  au temps des guerres de religion – surtout du côté des protestants, imprégnés par la culture biblique – reste d’une particulière actualité. Pour François Hartog, ce qui les différencie, c’est leur contexte d’intervention et leur rapport respectif au temps. L’historien se trouve en position de juge qui pèse le pour et le contre. Sa démarche engage à la fois le passé, le présent et l’avenir. Le témoin, en revanche, est personnellement impliqué dans un combat pour une cause. Sa parole n’intervient dans le débat public que pour le présent et l’avenir.

À la Renaissance toutefois, historiens et témoins entre-tiennent un commerce ambigu, voire une relation interlope. Pour le montrer, Frank Lestringant s’appuie sur la comparaison de deux ouvrages. Le premier est le martyrologe huguenot. Il est édité au milieu du XVI^e siècle par Jean Crespin puis, à partir de 1570, par Simon Goulart. Le second est un ouvrage de Théodore de Bèze intitulé Histoire ecclésiastique des églises réformées au royaume de France. Il paraît en 1580. Ces deux livres sont conçus selon des principes différents mais finissent par se rejoindre et échanger leur matériau.

Le martyrologe se présente d’abord comme un recueil de témoignages. Il s’apparente néanmoins à la démarche de l’historien dans la mesure où il livre fréquemment au lecteur des documents bruts, des pièces juridiques de procès faits aux martyrs par exemple, sans que le compilateur ou l’auteur n’intervienne explicitement dans le récit de ces événements. La glose paraît inutile et la collection d’archives figure une forme idéale : ces documents sont censés imposer d’eux-mêmes la vérité et la faire éclater au grand jour. Le livre d’Histoire, dans un mouvement inverse, peut se rapprocher du recueil de témoignages par une tendance à prendre parti. L’Historien n’hésite pas à user alors d’une stratégie rhétorique pour provoquer des passions chez son lecteur.

Le rapprochement progressif du dispositif du témoignage et de celui de l’Histoire est particulièrement sensible lorsque l’on examine les titres successifs sous lesquels paraît le martyrologe huguenot. Lors de sa première édition, en 1554, il est intitulé Livre des Martyrs. L’année suivante, il devient le Recueil de plusieurs personnes qui ont constamment enduré la mort pour le Nom de nostre Seigneur Jesus Christ. À partir de 1556, il porte le nom d’Acta martyrum, les actes des martyrs. Cette forme – dont on peut souligner la polysémie puisque les actes peuvent désigner les actions des suppliciés mais aussi les pièces juridiques de leurs procès – se maintient jusqu’en 1564. On est alors entré dans la période des guerres de religion. C’est à ce moment-là que les “actes” s’infléchissent en “Histoires”. En 1570, l’ouvrage est en effet réédité sous le titre d’Histoire des vrays tesmoins de l’Evangile, qui de leur sang l’ont signée depuis Jean Hus jusques au temps present. La juxtaposition énumérative des premières versions de l’ouvrage se transforme peu à peu en un récit qui unifie ces différentes pièces.

On peut noter que la prédominance du récit sur les procès verbaux juxtaposés correspond précisément à une période historique où il n’y a plus à proprement parler de martyrs, au sens strict d’individus qui témoignent et qui, jusqu’à l’extrémité, affirment la cause pour laquelle ils se battent. À partir de la Saint-Barthelémy et même dès le début des guerres de religion, on peut en effet considérer qu’aux martyrs se substituent d’autres types de combattants. Certains luttent et succombent sur les champs de bataille, armes à la main. D’autres sont tués dans des massacres de masse. Dès lors la distinction entre vrai martyr et simple victime devient impossible. Il devient délicat de mettre en avant des figures individuelles.

Dans la seconde moitié du XVI^e siècle, un débat a d’ailleurs lieu pour savoir si les victimes de la Saint-Barthélemy méritent le nom de martyrs. Aubigné, par exemple, répond par la négative. De fait, il n’est pas possible de savoir avec certitude si les suppliciés sont morts au nom d’une cause dont ils ont, jusqu’à leur dernier souffle, témoigné. C’est alors que l’Histoire des martyrs se transforme en une Histoire ecclésiastique où entrent pêle-mêle toutes les victimes persécutées, sans distinction de cause. Entre le spectacle du martyr humilié et triomphant et le regard brouillé du lecteur, il faut désormais l’intermédiaire d’un récitant, d’un commentateur qui narre les événements et donne les clés d’une tragédie absurde et apparemment sans issue. Le truchement de l’historien est requis. C’est la démarche qui préside par exemple à l’Histoire universelle d’Agrippa d’Aubigné. Il n’est plus ici poète mais historien et se propose d’écrire le récit des guerres de religion à partir de la naissance d’Henri IV. Le dispositif qu’il adopte s’apparente à une reconstruction destinée à tirer du spectacle de la mort des fidèles un récit de vie.

Frank Lestringant a ainsi mis en évidence la manière dont évolue le martyrologe au cours du XVI^e siècle et à mesure que les supplices endurés par les huguenots changent de nature. Il note qu’une évolution analogue du dispositif textuel peut être observée dans le genre du récit de voyage en examinant l’Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil (1578), œuvre d’un autre protestant, Jean de Léry.

3. Mission, martyrologe et voyage

Claude Lévi-Strauss a qualifié cette œuvre de “bréviaire de l’ethnologue”. L’image du “bréviaire” peut surprendre pour désigner l’ouvrage d’un protestant, mais elle reste pertinente dans la mesure où, par-delà les enjeux spécifiques au récit de voyage, il est bien question, dans le livre de Léry, de foi et de croyance.

Pour Frank Lestringant, l’Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil se trouve à l’intersection entre les genres de l’Histoire et du martyrologe. S’il rappelle la définition du récit de voyage selon Sorel au XVII^e siècle, c’est pour mieux l’écarter dans la mesure où elle ne rend pas compte de ce que représente ce type de récit au siècle précédent. En cette période, ce qui est mis en avant dans la relation de voyage c’est d’abord le regard porté sur la réalité lointaine présentée. Tout est affaire d’œil et de vision. La devise de Jean de Léry est d’ailleurs “Plus voir qu’avoir”. En ce sens, le récit de voyage s’apparente déjà à l’Histoire en tant qu’elle procède de l’autopsie. Le titre choisi par Léry, d’ailleurs, en témoigne.

Par ailleurs, dans son récit de voyage, Léry ne s’appuie pas seulement sur ce qu’il a pu voir par lui-même. Il fait également référence à des garants extérieurs. De cette façon, il élargit le principe d’autopsie pour créer une solidarité de garants qui cautionnent ses dires. Dès lors le texte change de nature : alors qu’il s’agissait au départ d’un récit autoptique, autobiographique, il devient une somme de témoignages convergents et n’est plus ce reflet immédiat d’une aventure unique, tel qu’il se donnait à l’origine. L’évolution du projet et du dispositif est donc comparable à celle du martyrologe au temps des guerres de religion. Du matériau et du document bruts – ou donnés comme tels – on passe à un commentaire historique général qui phagocyte des matériaux hétérogènes pour les réunir et les fondre dans une même substance. Dans ce processus, la transparence se perd : l’énergie de la voix singulière du témoin est sans cesse interrompue et couverte par celle d’un commentateur omniprésent. Il faut également noter que la structure feuilletée à laquelle Léry aboutit, par entes successives, ressemble beaucoup aux Essais de Montaigne : on distingue trois strates successives dans l’œuvre du second, cinq dans celle du premier. On retrouve, chez l’un comme chez l’autre, le principe d’une augmentation par glose.

Le glissement progressif de l’esthétique du témoignage à celle de l’Histoire n’est pas le seul point commun que l’ouvrage de Jean de Léry entretient avec le martyrologe huguenot. Les origines de sa composition, sa genèse et les circonstances de sa première rédaction renforcent encore les liens que l’on peut établir entre les deux livres. Le Brésil a en effet été le théâtre de la mort de trois artisans huguenots tués par Villegaignon en 1558 parce qu’ils refusaient d’abjurer la religion protestante. Ce témoignage est recueilli et intégré dès 1564 au livre des martyrs de Jean Crespin. C’est Léry lui-même qui aurait transmis ce récit à l’imprimeur. C’est par là qu’il serait entré en littérature. Il opte pour une forme originale de mémoire rédigé en l’Amérique même. Léry souligne qu’il écrit “d’encre de Brésil”, c’est-à-dire avec une encre rouge tirée de l’arbre qui a donné son nom au pays où il pousse. En somme, l’encre qu’utilise Léry semble saigner. Or ce sont d’ordinaire les martyrs qui signent leur témoignage par le sang. Le martyr écrit avec son corps en une sorte de transmutation du matériel au spirituel. Léry accomplit en quelque sorte un trajet symétrique et inverse. Son témoignage, rédigé à l’encre rouge, se termine par l’évocation des trois martyrs protestants tués par Villegaignon et dont Léry a failli partager le sort. Il se présente donc comme le livre d’un “témoin des saints témoins” (l’expression est d’Agrippa d’Aubigné). Cette confession de foi rapportée des plus lointains rivages est composée aux marges du martyrologe et destinée à le rejoindre.

De l’échange entre Frank Lestringant et Antoine Compagnon qui conclut l’intervention, on peut retenir quelques pistes de réflexion. Le témoignage ou le document qui donne l’impression d’être sorti des mains de ceux qui ont témoigné tend à se transformer en un récit ou un commentaire qui fictionnalise, c’est-à-dire reconstruit les événements selon les procédés de la fiction. Pour autant persiste le fantasme d’un témoignage qui ne serait pas perverti par un récit, ne serait-ce que par l’expression de rapports de causalité entre les données brutes. Cela permet de mettre en perspective la question du style dans ce type d’œuvres. L’ornement, considéré comme un mensonge, une manifestation de facticité s’y trouve rejeté. On recherche une forme de nudité dans l’expression.

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